Потребителски вход

Запомни ме | Регистрация
Постинг
15.08 13:57 - БРУНО СНЕЛ - СХВАЩАНЕТО ЗА ЧОВЕКА У ОМИР
Автор: ggenov Категория: Лични дневници   
Прочетен: 92 Коментари: 0 Гласове:
0

Последна промяна: 15.08 14:18


 

... Как Омир е наричал тялото и духа?1

Още Аристарх отбелязва, че думата sLma, която по-късно означава “тяло”, у Омир никога не се отнася за жив човек: sLma означава труп. Но как Омир обозначава “тялото “ и “плътта”? Аристарх е смятал, че dTmas у Омир е било живото тяло. Това е вярно в определени случаи... Но думата dTmas е само жалък заместител на “тяло”: тя се среща в акузатив на отношението. Означава “по строеж”, “по фигура” и поради това е употребена само в определен брой изрази като: да бъда малък или голям, да приличам на някого и т.н. И все пак Аристарх има право, че от Омировите думи на по-късното sLma най-точно съответства думата dTmas.

Омир, разбира се, разполага и с други думи, за да означи онова, което ние наричаме тяло, а гърците от V век sLma. Ако кажем “тялото му изнемощя”, преведено на Омиров език това гласи lelynto gLia, “той трепери с цялото си тяло - gLia tromTontai, но когато, от друга страна, кажем “пот бликаше от тялото му”, Омир казва hidrLs ek melTon Trreen или “тялото му се изпълваше със сила”, то Омир го изразява чрез plTsthen d’¦ra hoi mTle entLs alkTs. Там, където според нашето езиково чувство очакваме единствено число, срещаме множествено. Вместо “тяло” имаме “членове”; gLia са членове дотолкова, доколкото се движат чрез ставите, melea са членове дотолкова, доколкото получават сила от мускулите. В тази връзка у Омир съществуват още думите hapsea и rhTthea, но тук можем да ги отминем: h¦psea е употребена само два пъти в “Одисея” на мястото на gLia, а в това си значение... rhTthea по начало е недоразумение.

Ако вместо да превеждаме Омир, продължим играта да превеждаме нашия език на Омировия, ще се натъкнем на още няколко възможности за превод на думата “тяло”. Как да преведем “той миеше тялото си”? Омир казва: chrLa nizeto. Или как би звучало на Омировия език: “мечът проникна в тялото му”? Тук Омир отново използва думата chrLs: xiphos chroos dTilthe. Въз основа на такива места се е считало, че chros означава “тяло”, а не “кожа”. Не подлежи обаче на съмнение, че chrLs наистина е кожата; разбира се, не кожата в анатомичния смисъл, кожата, която може да бъде одрана - това е dTrma, - а кожата като повърхност, като граница на човека, като носител на цвета и т.н. Наистина в редица изрази chrLs още по-очевидно е употребена в смисъл на “тяло”: той препаса ризницата около тялото си - буквално: около кожата си.

Трудно ни е да си представим, че някога човек не е възприемал и обозначавал тялото и плътта като такива. От споменатите изрази, които в контекста на изречение можем да срещнем наместо по-късните думи sLma, тяло, плът, тези в множествено число gLia, mTlea и т.н. са единствените, които обозначават телесността на тялото, защото chros е само границата на тялото, а dTmas означава ръст, стан и се среща само в акузатив на отношението.

На мисълта, че вещественото човешко тяло е било възприемано не като единна цялост, а като множественост, ни навеждат изображенията на хора в ранното гръцко изкуство. Органически единно тяло, всички части на което са съотнесени, представя едва класическото изкуство от V век. Преди това тялото е било сглобявано от поотделно прибавяни части, както това е изложил Герхард Крамер.1 Човешките изображения от времето на Омировите поеми впрочем твърде съществено се отличават от примитивните детски рисунки, които сме свикнали да виждаме, макар че и те представляват просто сбор от отделни части.

Нашите деца рисуват първо трупа като централна и основна единица, а после прибавят глава, ръце и крака. При геометрическите2 фигури обаче липсва именно тази основна единица; те наистина са mTlea k¦i gLia, т.е. крайници със силни мускули, които са разграничени един от друг със силно подчертани стави. За тази разлика важна роля играе вероятно облеклото, но по-съществено вероятно е това, че гърците в онези ранни времена са виждали нещата “артикулирани” по своеобразен начин. В техните очи отделните крайници ясно са се откроявали един от друг, а ставите им са били подчертани с това, че по конструкция са особено тънки, докато месестите части - обратно - биват подчертани като пресилено месести. Ранногръцката рисунка улавя подвижността на човека, а детската - неговата компактност.

Това, че ранните гърци нито в езика си, нито в изобразителното изкуство са доловили тялото в неговата същност, показва същото, което показват и глаголите за гледането: по-ранните глаголи за гледане обхващат дейността, изхождайки от нейните нагледни модуси, от свързаните с тях жестове или чувства, докато по-късният език поставя в центъра на значението на думата същинската функция на тази дейност. Езикът очевидно все повече се насочва към същината, само че тази същина представлява функция, която нито е нагледна, нито е свързана като такава с недвусмислени душевни вълнения. Но щом веднъж е осъзната и назована, тя съществува и съзнанието за нейното съществуване бързо става достъпно за всички. С тялото нещата, изглежда, стоят така: в по-ранните времена за говорещия е достатъчно да назове по име този, който застане пред него: това е Ахил, или да каже: това е човек. При по-подробно описание бива обрисувано пълно видното: съвкупността от крайници; едва по-късно функционалната зависимост се налага като нещо съществено. Като тук функцията също е факт, но същественото не е дадено толкова ясно, а не е и първото, което човек усеща. Но щом това прикрито единство бъде разкрито, то незабавно става понятно за всички.

Фактическото съществува за човека дотолкова, доколкото е “видено”, доколкото е известно и означено в дума, е станало предмет на мисълта. Хората от времето на Омир са имали, разбира се, същото такова тяло, каквото са имали и по-късните гърци, но за тях то е било не “тяло”, а съвкупност от членове. Т.е. можем да кажем, че хората по времето на Омир все още не са имали тяло в точния смисъл на думата: тяло, sLma, е по-късна интерпретация на онова, което първоначално е било схващано като mTle и gLia, като “членове” - и наистина Омир говори за бързи крака, за движещи се колене и силни ръце: за него тези именно членове са живи, биещи на очи.

Съвсем аналогично изглеждат нещата около духа и душата - защото дух и тяло, плът и душа са противоположни понятия, всяко от които се определя от своята противоположност. Където не съществува представата за плът, не може да съществува и представата за душа и обратно. Така у Омир няма точна дума и за “душа” или “дух”. PsychT, думата за душа в по-късния гръцки, първоначално няма нищо общо с мислещата и чувстваща душа. У Омир psychT означава душа само дотолкова, доколкото одушевява човека, т.е. дава му живот. На пръв поглед и тук изглежда, че съществува непълнота в Омировия език, която обаче, точно както при “тялото”, запълват други думи, които, макар и да не са съсредоточени около същия център, както модерните изрази, все пак покриват полето им. За областта на душата това са главно думите psychT, thymos и noos. За psychT Омир знае, че със смъртта тя напуска човека, че се лута в Хадес, но той никъде не казва как си представя, че действа psychT у живия човек. Многото теории за това, какво представлява psychT, докато все още е вселена у човека, се основават само на заключения и аналогии, но не могат да се позоват на свидетелства от поемите на Омир. Заслужава си отново да припомним колко малко е онова, което Омир казва за psychT у живия и умиращия човек, а именно: 1) че със смъртта или при немощ тя напуска човека; 2) че човек влага в борбата своя psychT, че борбата се води за psychT, че човек се опитва да спаси своята psychT и други подобни. Нямаме повод да допускаме, че тук имаме две различни значения на psychT и че във втория случай значението е “живот”, макар че тук ще преведем с живот. Но когато се казва, че човек се бори за своята psychT, че влага своята psychT, че се опитва да спаси своята psychT, се има предвид душата, която при смърт напуска човека.

Това отделяне на душата от човека Омир обрисува само с няколко черти: тя излиза с дъха през устата - или пък през раната - и отлита към Хадес. Там като призрак на мъртвия тя продължава да съществува като сянка, “отражение” (Tidolon) на умрелия. Думата е свързана с psLchein “дъхам” и означава дъх на живота; и така psychT отлита през устата (оттеглянето през раната е очевидно нещо вторично). Духът на живота в известен смисъл е полуматериален орган, който, докато човекът живее, е в него. Но Омир не казва нищо за това, къде е разположена тази psychT и как действа тя - следователно не можем да знаем нищо по този въпрос. По времето на Омир в думата psychT очевидно са влагали значението “душа на мъртвец”, поради което Омир веднъж казва: той има само една душа и е смъртен,3 но той избягва думата, когато иска да каже, “докато все още дъхът на живота остава в човека”; в “Илиада” Х, 89 се казва: “догдето дъхът (aytmT) остава в гърдите и коленете ми се движат”. Тук се говори за “дъха” и глаголът “остава” показва, че е намесена представата за psychT, а това е тъкмо представата за дъха на живота.

Остават за означаване на духа у Омир thymLs и nLos. ThymLs у Омир е това, което предизвиква възбудата, а noos - това, което носи представите: между тези два различни духовно-душевни органа в известен смисъл е разделено духовно-душевното. На много места при описание на смъртта се казва, че thymLs напуска човека; това е довело дотам, че в thymLs са виждали и “душа”, която конкурирала psychT. Седем пъти се среща изразът: “thymLs напусна костите” и два пъти “бързо thymLs излезе от членовете”. Ако вложим в thymLs значението “орган на възбудата”, то всичко става съвсем просто. Ние научаваме, че този орган определя и телесната възбуда и че е напълно смислено да кажем, че при смъртта той напуска костите и членовете с техните мускули (а това са mTle). С това обаче не е казано, че thymLs продължава да съществува и след смъртта; казано е просто: онова, което привеждаше в движение костите и членовете, си отиде.4

Не е толкова лесно да се определи границата между thymLs и nLos. Ако, като вече казахме, thymLs е духовно-душевният орган, който предизвиква поривите, а nLos за разлика от него е този, който приема представите, то nLos обхваща по-скоро интелектуалното, а thymLs емоционалното начало. На места обаче нещата се преплитат. Ние например считаме главата за седалище на мисълта, сърцето за седалище на чувствата и все пак можем да кажем: той носи в сърцето си мисълта за любимата - тук следователно сърцето е седалище на мисълта, но тя е свързана с любовта - или обратно: в главата си той няма нищо друго освен отмъщението - в този случай се има пред вид мисълта за отмъщение. С други думи, това са привидни изключения; все пак почти равнозначни изрази могат да се употребяват паралелно: “отмъщението му е в сърцето” или “отмъщението му е в главата”. Същото се отнася за thymLs = порив и nLos = представа: изключенията, които могат да бъдат приведени като опровержение на тези равенства, са привидни; въпреки всичко thymLs не може така чисто да бъде отделен от nLos, както от psychT. Няколко примера за това.

Радостта обикновено е разположена в thymLs. В “Одисея” VIII, 78 обаче се казва: “Агамемнон ch¦ire nooi”,5 когато Ахил и Одисей спорят за своите предимства. Радостта на Агамемнон идва не от това, че се карат двамата най-лични герои - то би било твърде странно, - а от това, че се е сетил как Аполон му е подсказал, че Троя щяла да бъде покорена тогава, когато между най-личните герои избухне свада. Следователно той се радва, защото мисли за това.

По-нататък: Общо взето, thymLs е това, което подтиква човека към дейност. Но в “Илиада” ХIV, 61 и сл. Нестор казва: “Нека помислим... дали nLos може да извърши нещо.” Тук thymLs би било безсмислено, защото Нестор призовава да се помисли дали “разсъждението”, т.е. “представата” може да извърши нещо. Ако thymLs е, общо взето, седалище на радост, харесване, любов, съжаление, гняв и т.н. - т.е. на всички душевни вълнения, то следователно при случай дадено знание може да бъде локализирано в thymLs. В “Илиада” II, 409 се казва, че не било нужно Менелай да бъде викан в събранието, защото “в своя thymLs той знаел колко се мъчи брат му”. Той е знаел това не благодарение на някакво известие или ясно прозрение, а инстинктивно, в известен смисъл от братска симпатия: затова се казва, че го е знаел благодарение на едно “вълнение”. Така бихме могли да натрупаме много примери. NLos е свързано с noein, а nLein означава “разбирам”, “прозирам”, “прониквам”, а в по-широк смисъл noTin може да се преведе с “виждам” - например в “Илиада” V, 590 “тях Хектор видя в редиците”. Често пъти то е свързано с idTin, но това е гледане, означаващо не само визуалния акт, а и духовната дейност, свързана с гледането. В това отношение то е сродно с gignLskein. Но gignLskein означава “познавам”, употребява се най-вече тогава, когато някой човек бъде идентифициран, докато noTin се отнася по-скоро за ситуации; то означава: да си създам ясна представа за нещо. Оттук значението на nLos става напълно ясно. NLos е духът, доколкото той има ясна представа за нещата, т.е. то е орган на ясните представи: напр. в “Илиада” ХVI, 688 “Винаги nLos на Зевс е по-силен от този на човека.”NLos , така да се каже, е духовно око, което вижда ясно. С един преход, винаги лесен за езика, nLos означава и функцията. Като трайна функция nLos представлява способността да имаш ясни представи, способност да избираш: напр. в “Илиада” ХIII, 730 “На едного бог дава военния занаят, а другиму влага в гърдите благородния nLos.” Тук значението преминава от разбирането към мисълта. Тези две значения са твърде близки. Днес ние бихме могли да употребим думата “разсъдък”, за да обозначим както духа, така и неговата дейност и способност. Оттук нататък е необходима само една съвсем малка крачка, за да започне nLos да означава отделната функция, отделната ясна представа или мисълта, когато се казва, че някой измисля определен nLos. Това нашите думи “дух”, “душа”, “разсъдък” не могат да постигнат. Същото е при thymLs. Щом като някой усеща нещо k¦ta thymLn, thymLs е орган - в такъв случай можем да го превеждаме с “душа”; само не бива да забравяме, че е “душа” дотолкова, доколкото има “вълнения”. Тогава и thymLs може да означава функцията - в такъв случай може би ще го преведем с “воля” или “характер”, може да означава дори отделната функция, но с това думата отново излиза извън рамките, които допускат нашите думи “душа” и “дух”. Най-ясно това става в “Одисея” IХ, 302, където Одисей казва: “един друг thymLs ме възпря” - тук thymLs е отделният подтик. Все пак получаваме ясна и определена представа както за thymLs, така и за nLos.

Какво отношение има казаното дотук към начина на възприемане на човешкия дух у Омир? На пръв поглед човек би счел, че thymLs и nLos не са нещо различно от частите на душата, за които говори Платон.6 Но те предполагат цялостност на душата, която именно Омир все още не познава. ThymLs, nLos и psychT, ако можем да се изразим така, са отделни органи, всеки от които има своя особена функция. Тези органи на душата не се различават принципно от органите на тялото. Промяна на значението на органа през функцията до отделната функция съществува и при означенията на органите на тялото. Казваме например: да погледна на нещо с други очи, където “очи” не е самият орган; изречението естествено не означава, че човек си е сменил очите - “очи” тук означава “функцията на окото”, “гледането”, а изречението означава “гледам на нещата с друг поглед”, “с нови възгледи”. По подобен начин следва да се разбира hTteros thymLs у Омир. Двата току-що цитирани израза с noos отиват значително по-далеч. Там значението на nLos преминава вече от функцията към резултата на noTin. NLon amTinona noTsei във всеки случай можем да преведем още като: “той ще си измисли една по-добра представа”, но представа в случая не означава - да си представим нещо, а онова, което вече сме си представили. Същото е при израза tuton ebuleusas nLon.7 Все пак е важно, че на тези две места, а те са единствените у Омир, където можем да приемем значението “мисъл” (nLema), noos се явява вътрешен обект към noein и bulTuein. И все пак тук в голяма степен се чувства actio verbi ((БЕЛЕЖКА ПОД ЛИНИЯ: Actio verbi - действието на глагола (лат.) - б.пр.)) на noTin, т.е. функцията.

Съзнателно избягваме да вмъкнем в това изследване близката до ума разлика между “конкретно” и “абстрактно”, защото дори и тя е проблематична; и по-нататък ще се окаже плодотворна разликата между орган и функция. Не би следвало например да мислим, че thymos е имал още у Омир “абстрактно” значение, защото веднъж се среща образуванието athymLs. В такъв случай би трябвало да твърдим, че “сърце” и “глава” също са абстрактни съществителни, защото, можем да кажем, той е безсърдечен или си е изгубил главата. Когато казвам, “той има добра глава” и имам пред вид начина на мислене или “той има меко сърце” и имам предвид изтънчените му възприятия, то означението на органа замества функцията. “Безсърдечен”, “безглав”, athymos означават съответно липсата на функцията. “Метафоричната” употреба на означението на органите, която може да бъде определена като абстракция, има своето място в най-примитивния език, защото именно в първичния говор органът се възприема не като нежив и предметен, а като носител на своята функция.

Когато поискаме с понятието “орган” и “функция” да опишем представата на Омир за душата, се натъкваме впрочем на терминологични трудности, с които неизбежно се сблъсква всеки, който поиска с термините на собствения си език да обясни неща, свойствени на друг. Когато кажа: thymLs е душевен орган, орган на душевните вълнения, то изпадам в изрази, които съдържат contradictio in adiecto, ((БЕЛЕЖКА ПОД ЛИНИЯ:  Contradictio in adiecto - противоречие в определението (лат.) - б.пр.)) защото според нашите понятия представите за душа и орган са несъвместими. Ако бих искал да съм точен, би трябвало да кажа: онова, което ние интерпретираме като душа, Омировият човек интерпретира така, сякаш там съществуват три същности, които той тълкува по аналогия с органите на тялото. Описанията на psychT, nLos и thymLs като “органи” на живота, на представите и на духовните вълнения следователно са непълни, неточни, недостатъчни, което се дължи на факта, че представата за “душа” (а както видяхме по-горе, и за “тяло”) съществува само в интерпретацията чрез езика: следователно в различните езици тези интерпретации могат твърде много да се отклоняват една от друга.

Считало се е, че твърдението, че на Омир много неща “все още” не са били известни, го принизява и затова са правени опити различията между Омировите и нашите представи за душата да бъдат обяснени с това, че Омир съзнателно бил стилизирал своето мислене, че поради естетически и други съображения бил избягвал да обрисува интимна душевност, защото в противен случай щяло да бъде засегнато вече установеното величие на героите му. Дали наистина Омир съзнателно се е отказал от представата за “духа” и “душата” и съответно от свързаните с тях представи за “тяло” и “плът”? Какъв ли изтънчен психологически похват е щяло да бъде това у древния епически поет, навлизащ в най-субтилните подробности? Извън това обаче онова, което на Омир “все още” не е известно, и онова, с което той превъзхожда модерния начин на мислене, така точно се сливат в едно смислено цяло, че за съзнателна стилизация, каквато иначе съществува у Омир, тук няма място. Не очакваме ли от Омир малкия господин Микрокосмос, с който се подиграва Гьоте? Всичко човешко и особено великото едностранчиво е ограничено. Това, че съществува всеобщ, оставащ идентичен на себе си човешки “дух”, е рационалистическо предубеждение.

Доказателството, че тук става дума не за стилизация, а наистина за ранен предетап на европейското мислене, може да се подкрепи с още аргументи. До каква степен Омир схваща thymLs, nLos и psychT все още по аналогия с органите на тялото, става видно там, където това е преодоляно.

Свидетелствата за употребата на думите sLma и psychT във времето между Омир и V век, разбира се, не позволяват в детайли да се проследи как са се развили новите значения на “тяло” и “душа”. Очевидно те са възникнали като допълващи се понятия, а развитието на думата psychT вероятно е предхождало тяхното появяване, при което въздействие ще да са оказали представите за безсмъртието на душата. Защото, щом означението на душата на мъртвеца е станало означение на душата въобще, а означението на трупа - означение на живото тяло, този факт очевидно има за основа възгледа, че на онова, което е давало на живия човек вълнения, чувства и мисли, е отредено да продължи да съществува в psychT. Това предполага да е съществувало съзнанието, че живият човек е имал нещо душевно и духовно, без това първоначално да е могло да бъде обозначено с една определена обхватна дума. Действително това е състоянието, което ще срещнем в ранната лирика. Като противоположност на тази psychT е била дадена sLma на мъртвия и почти разбирайки се от само себе си, тази дума е започнала да бъде употребявана и за живия човек като противоположност на psyshT.

Но както и да е протекъл този процес в детайли - с това разграничаване на душата и тялото е “открито” нещо, което се налага на съзнанието като толкова очевидно, че оттогава насам съществуването му е приемано за разбиращо се от само себе си, независимо колко и нови въпроси е възбуждало съотношението между тяло и душа или същността на душата.

Новото схващане за душата излага първи Хераклит. Той нарича душата на живия човек psychT; за него човекът се състои от тяло и душа, а душата получава качества, принципно различни от тези на тялото и телесните органи. Тези нови качества са толкова радикално различни от онова, което Омир би могъл да помисли, че у Омир дори липсват езиковите предпоставки за означението на онова, което Хераклит приписва на душата; тези езикови предпоставки са били създадени във времето между Омир и Хераклит, т.е. в лириката. Хераклит казва (фр.45)8: “Ти не би могъл да намериш границите на душата, по който и път да тръгнеш. Толкова дълбок е нейният логос.” Тази представа за дълбочината на душата е обичайна за нас, а в нея е заложено нещо, което е чуждо на природата на който и да е телесен орган и неговата функция; безсмислено би било да кажем: той има дълбока ръка, дълбоко ухо, а когато говорим за дълбоки очи, то това означава нещо съвсем друго (отнася се не до функцията, а до израза). Тази картина на дълбочината е изнамерена, за да посочи характерното за душата, че тя има свои измерения, че не е пространствена, не е екстензивна, макар и да употребяваме пространствена метафора, за да означим тази непространственост. Хераклит иска да подчертае, че тъкмо за разлика от телесното душата достига до безкрайността. Тази представа за “дълбочината” на душевно-духовното обаче не се проявява за пръв път у Хераклит, а още в предхождащата го лирика, както сочат думите на архаичната лирика “дълбокомислен”, “дълбокомислещ”, а и на много други места от архаичната9 епоха срещаме представата за “дълбоки знания” “дълбока мисъл”, “дълбоко осмисляне”, но също така и за “дълбока болка” и въобще навсякъде картината на “дълбочината” насочва към безграничността на “духовно-душевното”, която го различава от телесното. На Омировия език все още е чужда тази излизаща извън рамките на обикновената метафора употреба на думата “дълбоко”, чрез която езикът като че ли се опитва да разчупи рамките си и да навлезе в недостъпно за него поле - чужда му е и специфично “душевната” представа за дълбоко знание, дълбоко мислене и т.н. Думите “дълбокомислен” и “дълбокомислещ” са образувани наистина по аналогия на Омирови думи, но тези думи гласят у Омир “многоразсъждаващ” и “многомислещ”, и докато за лириката са характерни образуванията с “дълбоко”, за да бъде означена градацията, знанието или изстрадването, у Омир се употребяват образувания с “много-” - “многознаещ”, “многоизнамиращ”, “многострадален”.

И на други места вместо интензивност се появява количественост. “Аз трябва да преодолея хилядократно страдание”, казва Приам, когато тъжи за Хектор (“Илиада” ХХIV, 639). “Много изисквам”, “много подтиквам” се казва и тогава, когато дори само веднъж бива отправена молба или предупреждение: тук и ние можем да кажем “много пъти”. Никъде не е характеризирано в своята специфика онова, което ни е дадено не само екстензивно - нито в областта на представите, нито в тази на вълненията. Представите са дадени чрез nLos, а този духовен орган се възприема по аналогия с окото; по съответен начин “зная” се обозначава с eidTnai, а то е свързано с idTin “виждам” и всъщност означава “видял съм” - и тук окото представлява образец за възприемането на опит. В тази сфера интензивното наистина съвпада с екстензивното: който често и много е видял, той притежава интензивни познания. И в областта на thymLs не може да се образува представа за интензивност. Този “орган на възбудата” например е седалище на болката; според представите на Омир болката разяжда или разкъсва thymLs, остра, силна, тежка болка засяга thymLs. Ясно е от какви аналогии се води езикът тук: така, както дадена част от тялото може да бъде засегната от остро оръжие, от тежък предмет, така, както то може да бъде разядено или разкъсано, така и thymLs. Представата за душевното отново не се отделя от телесното и собственото измерение на душевното, интензивността не се проявява. Интензивност у Омир не съществува дори и в първичното значение на думата като “напрежение”, докато за Хераклит вътрешната противоположност и полярните напрежения са съществена особеност на логоса и на всичко живо в света. Раздвоение на душата у Омир съществува точно толкова малко, колкото може да съществува раздвоение на окото или раздвоение на ръката. Онова, което може да се каже за душата, и тук остава напълно в сферата на отнасящото се до телесните органи. У Омир не съществуват раздвоени чувства - чак Сафо говори за сладкогорчивия Ерос; Омир не може да каже: “искайки с неискащ thymLs”, а казва: “той беше склонен, но неговият thymos не беше”. Тук е представено не вътрешно противоречие в самия орган, а противоречие между човека и неговия орган, приблизително както ние понякога казваме: ръката ми искаше да посегне, но аз я задържах. Следователно влизат в спор две различни неща или същности. Затова у Омир няма истинска рефлексия, няма диалог на душата със самата себе си.

Второ качество на lLgos-а у Хераклит е, че той е koinLn, нещо “общо”, че преминава през всичко, че всичко участва в него. Този дух е във всички неща. И за тази представа у Омир липсват езикови предпоставки: Омир не може да каже, че различни същества са еднакви по дух, например, че двама човеци имат еднакъв дух или една душа и други подобни, както и не може да каже, че двама човеци имат едно око или една ръка.

Третото качество, което Хераклит приписва на духовното и което също е в противоречие с онова, което може да се каже за даден телесен орган, е пак така чуждо на Омировия начин на мислене и говорене. Хераклит казва (фр.115): “На душата е свойствен разсъдък, който сам се умножава.” Каквото и специално значение да има това изречение, Хераклит приписва тук на душата логос, който от само себе си може да се разширява и уголемява. Следователно на душата се гледа като на изходен пункт за дадено развитие, докато не би подхождало на окото или ръката да припишем логос, който се умножава. Омир не познава присъща на духовното способност самостоятелно да израства. Всяко умножаване на телесните и духовните сили се извършва отвън, преди всичко чрез бога. В ХVI песен на “Илиада” Омир разказва как с последните си думи умиращият Сарпедон вика приятеля си Главк, който обаче е ранен и затова не може да дойде. Тогава Главк отправя молба към Аполон да обезболи раната и да възвърне силата на ръката му. Аполон чува молбата, прави така, че болките да престанат, “вложи сила в неговия thymLs”. Тук, както и на много други места, където Омир е мотивирал случилото се с намесата на някой бог, то не съдържа нищо свръхестествено или противоестествено. За нас би звучало приемливо Главк да е чул предсмъртния вик на Сарпедон, а това да го е накарало да забрави болката, да събере силите си и да се впусне в битката. Никъде у Омир обаче не е казано това, което ние допълнително внасяме в описанието - това, че Главк събира, концентрира силата си, мобилизира я или пък както и другояче да го наречем. Ние приемаме, че благодарение на себе си, чрез акта на собствената воля човек превъзмогва по-раншното си състояние. Когато Омир поиска да обясни откъде се взема това ново количество сила, не му остава нищо друго, освен да каже, че тя идва от бога. Същото е и в други случаи. Винаги когато някой човек постигне или каже нещо повече, отколкото е могло да се очаква при дотогавашното му поведение, търсейки съответно обяснение, Омир отдава факта на намесата на някое божество. Омир все още не познава истински, лични решения на човека, затова и в сцените, в които са изложени разсъждения, намесата на боговете играе такава роля. Вярата в такова едно влияние на боговете следователно е необходимо допълнение към представата на Омир за човешкия дух и човешката душа. Духовните органи thymLs и nLos дотолкова се възприемат просто като орган, че не могат да бъдат истинска първопричина на никакво движение; душата като prLton kinun като “първодвигател”, както я възприема Аристотел и въобще представата за център, оглавяващ системата от органи, е все още чужда на Омир. Духовните и душевни движения са резултат на действащите отвън сили, а човекът е изложен на множество сили, които го обсаждат и могат да проникват в него. Затова Омир толкова много говори за сили, затова у него има толкова много думи, които ние превеждаме единствено с думата “сила”: mTnos, sthTnos, bie, kikys, is, kr¦tos, alkT, dLnamis.

При това тези думи имат твърде изразително, живо нагледно значение и са твърде далеч от това абстрактно да означават силата, както по-късно dLnamis или exusia, които могат да бъдат отнесени към която и да е функция; чрез особената си форма на действие, чрез присъщия си модус всяка от така означените сили придобива свой собствен характер. MTnos, да кажем, е силата, която човек чувства в членовете си, когато го изгаря желанието да се впусне в нещо. AlkT е силата на отбраната, с която можем да задържим вражеското далеч от себе си; sthTnos е преливащата телесна сила, но и мощта на владетеля; kr¦tos е надмощието, превъзхождащата сила. Първоначално религиозното значение на този тип сили е видно от изразите-формули, както например Алкиной бива определен като “свещената сила на Алкиной”. Тези изрази трудно могат да бъдат преценени, защото са вече застинали формули, при които не може дори да се установи дали първичното е bie, is или mTnos. С право се предполага, че при употребата им известна роля е изиграла тяхната пригодност от гледна точка на метриката. Собствено име като Телемах или Алкиной не може да се появи в номинатив в края на стиха, където Омировият поет10 обича да вижда собствените имена - така той си помага с описания. Отбелязвано е, че изрази в съчетание с прилагателни като bie HeraklTeie се срещат при такива имена, които не спадат към троянския кръг, и съответно е направен верният извод, че те са възприети от по-стари епоси. А тъй като някога някъде те трябва да са били смислени, добре е посочено, че така наречените примитивни народи често приписват на царя или жреца някаква особена магическа сила, която го издига над останалата част от племето. Споменатите формули вероятно означават първоначално царе и жреци като носители на такава сила. Но тук, в Омировите поеми, вярата в тези магически сили вече няма това въздействие, защото дори само това, че посочените описания са застинали изрази, че, изглежда, метрически съображения определят употребата им, ни кара да се откажем да търсим в тях живи представи на Омировите поети. Колкото и често в “Илиада” и “Одисея” да става дума за сили, от “магическото” им значение няма и следа, както и за магьосници се споменава само в отделни, лишени вече от живот останки. Омировите хора, у които все още не се е пробудило съзнанието, че в собствената си душа те имат първоизточника на своите собствени сили, не привличат силите към себе си




Гласувай:
0
0



Няма коментари
Търсене

За този блог
Автор: ggenov
Категория: Лични дневници
Прочетен: 417072
Постинги: 432
Коментари: 48
Гласове: 242
Календар
«  Ноември, 2017  
ПВСЧПСН
12345
6789101112
13141516171819
20212223242526
27282930